فلسفۀ دین و مهم ترین مباحث آن

در این گفت و گو کوشیدم مهم ترین و برجسته ترین مسائلی را که در حوزه فلسفۀ دین قابل طرح است به گفت و گو با دکتر محمد فنایی اشکوری بگذارم. علاوه بر تعریف دین و فلسفۀ دین، در این گفت وگو به تفاوت فلسفۀ دین با علم کلام، مسائل اساسی مورد بحث در فلسفۀ دین، رابطه فلسفه و دین در دوران مدرن، رابطه فلسفۀ دین با علم اخلاق، تجربۀ دینی، مسئله شکاکیت و براهین اثبات وجود خدا در دنیای کنونی، مسئله شر به عنوان یکی از مباحث بنیادین در فلسفۀ دین، جاودانگی و ارتباط نفس و بدن و فلسفه ذهن، معاد جسمانی و در نهایت فیدئیسم پرداختیم.

شاید در دنیای امروز به راحتی نتوانیم به یک تعریف واحد و مشترک از دین برسیم، از آن جا که گفت و گوی ما درباره «فلسفۀ دین» است از شما می خواهم یک تعریف اجمالی و اولیه از “دین” که البته بیشترین توافق را با خود به همراه دارد برای ما بیان کنید. من از دشواری این کار آگاهم. چنانکه    میرچا الیاده در کتاب «دین پژوهی» می گوید: «در غرب، در طی روزگاران، آنقدر تعریف های فراوان از دین پدید آمده که حتی ارائه ی فهرست ناقصی از آن ها غیر ممکن است. در این تعریف ها به درجات گوناگون کوشش شده است که از وصف های قاطع و جزیی  نگرانه، و از سوی دیگر از تعمیمات بی معنا به دور باشند. با اینحال آیا می توان به تعریفی از دین دست یافت؟

رسیدن به تعریفی واحد که همۀ ادیان را پوشش دهد آسان نیست، چرا که تنوعی که در ادیان جهان دیده می شود و تفاوت های گوهری که بین آنها هست ارائه تعریفی واحد را دشوار می کند. اما شاید بتوان از برخی عناصر اساسی مشترک در مفهوم دین سخن گفت. البته باز نمی توان گفت که لزوما همۀ این عناصر در همۀ ادیان یافت می شود، اما اغلب این عناصر در اغلب ادیان حضور دارند. برخی از این عناصر عبارتند از اعتقاد به ماوراء، وجود نوعی طرح و هدف برای هستی، حیات پس از مرگ، مفهوم نجات و رستگاری، قدسیت، عبادت، و زندگی اخلاقی. در مواردی که دامنۀ شمول دین خیلی گسترده می شود شاید نتوان از شباهت خانوادگی بین ادیان فراتر رفت. این سخن دربارۀ آن آیین هایی است که امروزه دین نامیده می شود. اما اگر از نگاه اسلامی بخواهیم سخن بگوییم، بسیاری از این آئین ها دین نیستند. دین در نگاه اسلامی آن آیینی است که ریشه در وحی الاهی داشته باشد. در این نگاه دین عبارت است از “ما انزل الله”؛ یعنی مجموعۀ تعالیمی که خداوند برای رستگاری انسان توسط انبیا فرستاده است. روشن است که این تعریف تنها بر ادیان الاهی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام صدق می کند.

“فلسفۀ دین” به عنوان یک فلسفه مضاف چیست؟ آشکار است در این پرسش از شما می خواهم فلسفۀ دین را که موضوع اصلی گفت و گوی ما را تشکیل می دهد، تعریف کنید.

فلسفۀ دین از شعب فلسفه است، بنا بر این قبل از تعریف فلسفۀ دین باید مرادمان از “فلسفه” روشن شود. فلسفه به عنوان یک فعالیت “تفکر عقلی روشمند و نظام مند” است. هر چیزی ممکن است موضوع تفکر فلسفی قرارگیرد و فیلسوف دربارۀ هر موضوعی ممکن است بیندیشد. حاصل تفکر فلسفی در بارۀ یک موضوع شعبه ای از فلسفه را تشکیل می دهد. مثلا هستی شناسی فلسفی (ontology) حاصل تفکر عقلی روشمند و نظام مند دربارۀ هستی است؛ معرفت شناسی (epistemology) حاصل تفکر عقلی روشمند و نظام مند دربارۀ معرفت است و فلسفۀ ذهن (philosophy of mind) حاصل تفکر عقلی روشمند و نظام مند دربارۀ ذهن است.  به همین ترتیب فلسفۀ دین (philosophy of religion) تفکر عقلی روشمند و نظام مند دربارۀ دین و آموزه های دینی است.  هنگامی که دین یا تعالیم دینی موضوع تأمل عقلانی نظام مند قرار می گیرد فلسفۀ دین بوجود می آید.
به نظر می رسد که فلسفۀ دین یک فلسفه مضاف است که با ابزار عقل و تجربه در صدد رد یا اثبات عقاید دینی است؛حال شما می فرماید درباره دین؟ مگر فلسفۀ دین راجع به ادیان صحبت می کند که تاریخ ادیان شود. به نظر می رسد فلسفۀ دین به شکل Topic و موضوعی برخی مسائل تجربی و احساسی را بررسی می کند که اصلا هیچ ارتباطی با ادیان هم ندارد: بعنوان مثال:تجربۀ دینی-مساله تکامل نقش فیزیک در دنیای معاصر که ذهن بسیاری از متفکران معاصر را متوجه خود ساخته از اهم مسائل فلسفۀ دین است که ارتباطی با ادیان ندارد ولی از علوم دیگر چون زیست شناسی و فیزیک به فلسفۀ دین راه یافته اند.
آری، موضوع فلسفۀ دین، همان طور که از عنوان آن پیداست، دین است. فلسفۀ دین، چیستی دین، امور مربوط به دین، ارتباط دین با امور دیگر و آموزه های دینی را مورد مطالعه فلسفی قرار می دهد. بحث از تجربۀ دینی دقیقا مربوط به دین است. بعضی تجربۀ دینی را گوهر دین دانسته اند و در نگاهی دیگر تجربۀ دینی راهی برای ایمان یا فهم دین است. مباحث علوم دیگر همچون فیزیک و زیست شناسی تا آنجا که با دین و آموزه های دینی مرتبط باشند در فلسفۀ دین مورد توجه هستند، در غیر این صورت به فلسفۀ دین مربوط نمی شوند. کسانی از یافته های علمی استنتاج های ماعدالطبیعی و الاهیاتی به سود یا به زیان دین کرده اند. مثلا ریچارد داوکینز می کوشد از نظریۀ فرگشت نتایج الحادی بگیرد. اینگونه موضوعات بدلیل اینکه با تفکر دینی مرتبط هستند می توانند در فلسفۀ دین بحث شوند، اما نظریات علمی که ارتباط سلبی یا ایجابی با تفکر دینی ندارند جایی در فلسفۀ دین ندارند. ممکن است ما تعریفی از فلسفۀ دین بدهیم که برخی از این مباحث را پوشش ندهد و مثلا آنها را متعلق به کلام جدید بداند، اما سخن ما دربارۀ فلسفۀ دین موجود است؛ یعنی آنچه که در کتاب های فلسفۀ دین آمده است.

بحث از دین موجب نمی شود که فلسفۀ دین همان تاریخ ادیان باشد. هم موضوع فلسفۀ دین و هم روش آن با تاریخ ادیان تفاوت دارد. تاریخ ادیان به سیر تاریخی ادیان به روش تاریخی می پردازد، اما فلسفۀ دین از شعب فلسفه است و روش آن نیز فلسفی است که با روش تاریخی تفاوت دارد.

می دانیم در علم کلام هم دین و تعالیم دینی مورد تأمل واقع می شوند، از این رو جای این پرسش هست که فلسفۀ دین با علم کلام چه تفاوتی دارد؟  به عبارت دیگر، گاه وقتی به موضوعات مورد بررسی فلسفۀ دین می نگرم، مرز آن ها را در مواردی با علم کلام بسیار باریک می یابم. به نظر شما چه شباهت ها و تفاوت های عمده ای میان فلسفۀ دین و کلام وجود دارد؟

فلسفۀ دین مباحث عقلی دربارۀ دین و آموزه های دینی است، از این رو دامنۀ وسیعی را دربر می گیرد. علاوه بر مباحث بیرون دینی که در فلسفۀ دین مطرح می شود، برخی از مباحث فلسفی دیگر مانند بعضی از مباحث معرفت شناختی، مباحثی از فلسفه زبان و فلسفه علم نیز در محدودۀ فلسفۀ دین قرار می گیرد. همینطور، الاهیات به معنی الاخص در فلسفۀ اسلامی تقریبا بطور کلی در فلسفۀ دین جذب می شود. فلسفۀ دین با کلام نیز همپوشانی هایی دارد. شباهت فلسفۀ دین با کلام یا الهیات (theology) روشن است؛ هر دو به دین می پردازند؛ به عبارت دیگر آنها مباحث مشترک دارند، مثل بحث از وجود خداوند و حیات پس ا زمرگ؛ اما بین آنها تفاوت هایی هست. اولا روش آنها متفاوت است؛ روش فهم و داوری در فلسفۀ دین عقلی است. اما در کلام روش خاصی شرط نیست. هم از روش عقلی استفاده می شود و هم از روش نقلی؛ حتی ممکن است از روش های دیگر هم استفاده شود، مثل روش تاریخی و تجربی. ثانیا علم کلام به دین خاصی نظر دارد. مثلا می توان از کلام اسلامی یا مسیحی یا یهودی سخن گفت، اما مباحث فلسفۀ دین، دستکم در مقام تعریف و ادعا، مشترک بین ادیان گوناگون است و به دین خاصی محدود نیست. مثلا از چیستی دین و معرفت دینی بحث می شود یا از اعتقاد به خدا و جاودانگی  بحث می شود که مورد دغدغۀ ادیان است.    ثالثا مباحث علم کلام جانبدارانه است و به دین خاصی تعهد دارد. مثلا علم کلام اسلامی عقاید اسلامی را تبیین و اثبات می کند و به دفاع از آن در مقابل شبهه ها می پردازد، اما  فلسفۀ دین نه تعهدی  به دین بطور کلی دارد و نه از دین خاصی حمایت و دفاع می کند. یک فیلسوف دین ممکن است متدین، شکاک و یا حتی ملحد باشد؛ در حالیکه متکلم هر دینی متدین به آن دین و مروج و مدافع آن است.

آیین های زمینی مانند بودیسم، هندوئیسم و … تحت چه تعریفی در فلسفۀ دین قرار می گیرند؟
بسیاری از عناصر مشترکی که در ادیان الاهی هست در هندوئیسم هم مطرح است. به علاوه، دستکم بنده دلیل قاطعی ندارم که هندوئیسم ریشۀ الاهی ندارد. ممکن است منشأ الاهی و نبوی داشته ولی تدریجا در طول تاریخ دچار تحولاتی شده است، مانند مسیحیت. البته دربارۀ هندوئیسم این فقط یک احتمال است. از طرفی، معارف معنوی بلندی در منابع مقدس هندوئی وجود دارد و از طرف دیگر از نگاه قرآنی خداوند برای امت های گوناگونان پیامبر فرستاده است. از این جهت محال نیست که این دین نیز ریشه الاهی داشته باشد، گرچه با گذشت زمان و دخالت های بشری از آن تعالیم فاصله گرفته باشد. در وضعیت فعلی هندوئیسم ضمن اینکه معارف بلند و عمیق عرفانی دارد، اما خالی از آراء باطل و قابل مناقشه نیست، مانند اعتقاد به تناسخ و نظام کاستی. به علاوه، دست کم در ظاهر خالی از نوعی شرک نیست. اما بودیسم البته حکایتش متفاوت است. بودیسم از درون هندوئیسم برآمده و دین بودنش نیز محل بحث است، بویژه ازاین جهت که جایگاه مفهوم خدا دستکم در برخی از نحله های این آئین روشن نیست.

هنگامی که از یک شاخۀ علمی سخن می گوییم، بلافاصله به اشتغالات و دغدغه های آن می پردازیم، به همین خاطر در ادامه دو پرسش پیشینم می خواهم بدانم مهم ترین مسائلی که «فلسفۀ دین» به آن ها می پردازد چیست؟

چیستی دین، معرفت دینی، راه توجیه باورهای دینی، براهین له یا علیه وجود خدا، جاودانگی انسان، تجربۀ دینی و وحی، رابطۀ ایمان و تعقل، نسبت دین و علم، نسبت دین و اخلاق برخی از مهمترین مسائل فلسفۀ دین هستند.

آیا فقط «فلسفۀ دین» داریم یا می توان قائل به فلسفۀ دین اسلامی، فلسفۀ دین مسیحی و فلسفۀ دین یهودی بود؟

در این زمینه دو گونه نگاه می توان داشت. یکی اینکه بگوییم فلسفۀ دین یک رشتۀ (discipline) علمی است، اما آراء و مواضع فلاسفه در این حوزه متفاوت است؛ برخی رویکرد اسلامی دارند، برخی رویکرد مسیحی دارند، برخی رویکرد مادی و شکاکانه دارند. این تفاوت رویکردها و مواضع موجب تعدد رشته های علمی نمی شود؛ بلکه تنوعی است در یک رشته علمی. نگاه دیکر این است که با هریک از این رویکردها می توان شعبه ای از فلسفۀ دین را مطرح کرد. به نظر می رسد این قضیه تاحد زیادی تابع مواضعه و قرارداد است. در همین جا باید افزود که خاستگاه فلسفۀ دین جدید، غرب مسیحی است و بسیاری از مباحث آن ناظر به مسیحیت و مناسبات مسیحیت با فرهنگ و تفکر غرب مدرن است. اگر فلسفۀ دین در سنت، فرهنگ و جغرافیای دیگری نشو و نما می کرد از بسیاری جهات متفاوت با آن چیزی بود که اکنون هست.

ترکیب «فلسفۀ دین» ارتباط فلسفه و دین را مفروض می گیرد. جا دارد بپرسم که باورهای دینی چگونه می توانند الهام بخش تفکرات فلسفی باشند؟ همچنین روش و غایت فلسفه در پرداختن به موضوع دین چیست؟

دغدغۀ نهائی فلسفه و دین یک چیز است یا بسیار به هم نزدیک است و آن عبارت است از نیک زیستن انسان، زیستنی که به سعادت انسان بینجامد. هم دین و هم فلسفه دارای بعد نظری و عملی هستند. از قدیم الایام حکمت را به نظری و عملی تقسیم می کردند. غایت حکمت نظری شناخت حقیقت اشیاست بر وجه کلی و غایت حکمت عملی وصول به سعادت و کمال است. دین هم دارای بخش اعتقادی و عملی است. در علم کلام اعتقادات دینی تحقیق می شود؛ فقه و اخلاق به عمل مربوط می شوند.  فلسفه و دین موضوعات مشترک فراوانی دارند. به عبارت دیگر، دین موضوعاتی را طرح می کند که مربوط به فلسفه و مورد علاقه و دغدغۀ فیلسوف نیز است. خدا، خلقت، جاودانگی و عوالم غیب برخی مفاهیم اصلی و کلیدی دینی و در همان حال از موضوعات مورد علاقۀ فیلسوف نیز هستند. موضوعات مشترک بین دین و فلسفه بسیار است. فیلسوف با روش عقلی به این موضوعات می پردازد و دین الهی بر اساس وحی متعرض این موضوعات می شود. یکی از تأثیرات دین بر فلسفه این است که دین موضوعات و مفاهیم جدیدی را در اختیار فیلسوف برای تأمل قرار می دهد. مثلا قرآن کریم از مفاهیمی همچون توحید، صفات خدا، عوالم غیب، فرشتگان، حیات پس از مرگ،  وحی، قضا و قدر سخن می گوید. طبیعتا فیلسوفی که در مقام هستی شناسی و انسان شناسی است نمی تواند نسبت به این موضوعات بی تفاوت باشد، بویژه اگر آن فیلسوف مسلمان باشد؛ لاجرم وارد بحث از این مقولات می شود و بدین طریق مسائل فلسفه گسترش پیدا می کند.  از آنجا که فلسفه کوششی بشری برای یافتن پاسخ به سؤالات بنیادی است، فلسفه نمی تواند از محدودیت های بشری بگریزد؛ به همین جهت فلسفه محل انظار گوناگون و عرصۀ نقد و بحث است. از این رو، تفکر فلسفی گرچه لازم، مفید و حتی ضروری است، اما هرگز نمی تواند جایگزین دین شود و ما را از دین بی نیاز کند.

فلسفه در دوران مدرن مسائل فلسفی را منحل می کند، اما علوم دینی در پی حل مسائل مربوط به خودشان هستند. حال پرسش این است که فلسفه و دین در ترکیب با یکدیگر چگونه به سراغ مسائل می روند و در وهله نخست فلسفه و دین چگونه با یکدیگر آشتی می کنند؟

نوع مواجهۀ فیلسوفان و راه ها حل های آنها ممکن است متفاوت باشد، اما در هر صورت چه در فلسفۀ قدیم و چه در فلسفۀ جدید فیلسوف در پی حل مسئله و یافتن پاسخ به پرسش های بنیادین به روش عقلی است. بنابراین، فلسفه کوششی بشری برای نیل به معرفت است. دین الهی، اما، به اعتقاد متدینان، نه کوششی بشری برای رسیدن به پاسخ، بلکه پاسخ الهی به پرسش های بنیادین است که از طریق وحی به بشر ارائه می شود. اما متکلم یا الهی دان از آنجا که خرد ورز هم هست می کوشد به فهم و تبیین و توجیه عقلی آموزه های دین نایل گردد، از این رو به تفکر عقلی و فلسفی روی می آورد و بدین طریق تلاقی فلسفه و دین صورت می گیرد. اما مناسبت ادیان با عقل و تفکر فلسفی یکسان نیست؛ بعضی از اصول اعتقادی برخی از ادیان ممکن است با اصول عقلی سازگار یا قابل توجیه نباشد. از همین جهت است که بحث نسبت دین و عقل یا ایمان و تعقل طرح می شود و از سازگاری یا ناسازگاری آموزه های دینی با یافته های عقل سخن می رود. حق این است که نسبت ادیان مختلف با تفکر عقلی و فلسفه یکسان نیست. به عنوان نمونه، اگر تثلیث مسیحی و توحید اسلامی را به عنوان بنیادی ترین اصول اعتقادی این دو دین در نظر بگیریم، در حالیکه تثلیث قابل توجیه عقلی نیست، توحید کاملا سازگار با عقل است. در اینجا بااینکه نسبت این دو آموزه با عقل متفاوت است، اما هر دو آموزه می توانند موضوع تأمل فلسفی قرار گیرند. تفکر فلسفی ممکن است برای توحید توجیه عقلی بیابد و برای تثلیث چنین توجیهی نیابد، اما در هر دو حال فیلسوف در یک موضوع دینی می اندیشد و فلسفه ورزی می کند. باید افزود که چنین نیست که همه مسائل دین مسائل فلسفه نیز باشند و بالعکس. در دین آموزه هایی هست که قابل داوری عقلی نیست و به اصطلاح تعبدی محض است، چنانکه در فلسفه نیز مسائلی هست که به دین ارتباطی ندارد؛ این گونه مسائل مورد توجه فیلسوف دین نیستند.  باید افزود که مباحث فلسفۀ دین منحصر به موضوعات دینی که ماهیت فلسفی دارند نیست، بلکه بسیاری از مباحث فلسفۀ دین مباحث بیرون دینی اما مرتبط با دین است. فیلسوف دین از مفروضات و مبانی و لوازم و نتایج دین و باورهای دینی نیز بحث می کند.

پس از رابطه فلسفۀ دین با علم کلام، مطمئنا باید به سراغ رابطه این شاخه از دانش با علم اخلاق بروم. مباحث فلسفۀ دین و علم اخلاق تا چه اندازه با یکدیگر همپوشانی دارند و اختلافات شان بیشتر در چه مواردی آشکار می شود؟ به عبارت دقیق تر چه رابطه ای میان دین واخلاق وجود دارد؟آیا این ارتباط ما را به نظریه امر الهی رهنمون می سازد؟

فلسفۀ دین و اخلاق دو دیسیپلین متمایز با موضوع و مسائل متفاوت هستند. یکی از مباحث فلسفۀ دین رابطۀ دین و اخلاق است. درباب رابطه دین و اخلاق می توان گفت که اخلاق مستقل از دین است. به عبارت دیگر اخلاق ریشه در فطرت و عقل انسانی دارد. حتی اگر انسان متدین به دینی نباشد وظیفۀ اخلاقی را حس می کند و ارزش های اخلاقی را درک می کند.  در قرآن کریم آمده است که «و نفس و ما سواها. فالهمها فجورها و تقویها.» درک نیک و بد در سرشت انسانی هست. اصول اخلاقی از مشترکات همه انسان ها است و زبان اخلاق زبان مشترک انسانی است. به همین جهت افراد غیر متدین هم خود را موظف به رعایت اصول اخلاقی می دانند و ما نیز از آنها رعایت اصول اخلاقی را نتظار داریم.  اما در کنار این مطلب باید افزود که بین دین و اخلاق ارتباط وثیقی است. دین خود متضمن نظام اخلاقی است. اخلاق فطری را تأیید می کند و از آن فراتر می رود. عقل کلیات و اصول اخلاقی را درک می کند، اما چنین نیست که همه جزئیات اخلاقی را نیز درک کند. در بسیاری از موارد عقل در فهم حکم اخلاقی ناتوان است. دین حوزه اخلاق را توسعه می دهد و مواردی که عقل از درک آن عاجز است را نیز به بشر تعلیم می دهد. اگر بخواهیم نقش دین در اخلاق را به اختصار بیان کنیم باید بگوییم دین اخلاق را توسعه، تصحیح و  تعمیق می کند و انگیزۀ اخلاقی را در انسان تقویت می کند. بدون دین و اعتقاد به خدا، وحی و جاودانگی، احساس اخلاقی در حد یک احساس باقی می ماند و ضمانت اجرای نیرومند و عقلانی ندارد. اما دین با مرتبط کردن سعادت و رستگاری انسان با رعایت ارزش های اخلاقی پشتوانه عقلانی و تضمین عملی برای التزام به اخلاق را فراهم می کند. اعتقاد به ارتباط دین واخلاق نسبت ضروری با نظریۀ امر الهی ندارد. ممکن است ما قائل به حسن و قبح ذاتی باشیم ولی با این حال به ارتباط یاد شده به نحوی که اشاره کردیم معتقد باشیم، چنانکه  حکمای اسلامی چنین می اندیشند.

رمان نویس روسی فیودور داستایفسکی در رمان بسیار معروف «برادران کارامازوف» از زبان ایوان کارامازوف می گوید: «بدون خداوند هر چیزی مباح است.» نمی توان دین را بدون اخلاق تصور کرد، اما در دوران جدید برخی از متفکران از اخلاق بدون دین یا به عبارت دیگر اخلاق مستقل از دین سخن گفته اند یا الهیات مبنی بر«الهیات خدا مرده است»، نظر شما در این باره چیست؟

چنانکه گفتیم اخلاق فطری و جهانی است و وابسته به دین خاصی نیست. اما بااین حال با جهانبینی مادی توجیه معقولی برای اخلاقی زیستن وجود ندارد. اگر خدا و حقایق قدسی و معنوی را کنار بگذاریم، آنچه در وجود انسان حکم فرما خواهد بود خودخواهی و لذت طلبی است و دیگرخواهی و ایثار منطق موجهی نخواهد داشت، مگر اینکه شخص برای حفظ منافع و موقعیتش ظواهری از آداب و هنجارهای ارتباطی را رعایت می کند. از همین جهت در اخلاق مادی نیت چندان جایگاهی ندارد و فرقی بین عمل خالصانه و ریاکارانه نیست. برخلاف اخلاق دینی که نیت و اخلاص در آن بسیار اهمیت دارد و این همه در مذمت ریا سخن گفته  می شود. راه دیگر برای توجیه اخلاق مادی ابتنای اخلاق بر عواطف است. در هر صورت در تفکر مادی اخلاق ارزش قابل دفاع عقلانی نخواهد داشت، یا صرفا امری احساسی است و یا در حد معامله و داد و ستد تاجرانه است. باید توجه داشت همانگونه که اخلاق فطری است، خدا آگاهی و خداگرایی نیز فطری است و نمی توان منکر ارتباط این دو امر فطری گردید. بی جهت نیست که ایمانوئل کانت بین احساس وظیفۀ اخلاقی و خداباوری ارتباط می بیند و از اولی به دومی راه می برد؛ چنانکه در ادیان الهی دینداری بدون اخلاق متصور نیست و ظهور و نمود دینداری در رفتار اخلاقی است.
این سخن هرگز به این معنا نیست که همۀ آتئیستها بی اخلاقند وهمۀ دین داران دراوج فضائل اخلاقی هستند، چرا که اعتقاد به چیزی لزوما اعتقاد به لوازم آن را در پی ندارد. یک آتیئست ممکن است بلحاظ برخورداری از فطرت الاهی مکنون و تربیتش، اخلاقی باشد و اعتقادش مخالف با فطرتش و عملش موافق با فطرتش باشد. همینطور صرف فطرت و دین داری ظاهری هم برای فضیلتمندی کافی نیست، بلکه تربیت نقش مهمی در این موضوع دارد؛ از همین رو ممکن است کسانی به ظاهر دیندار باشند ولی از فضایل اخلاقی بهره ای نداشته باشند. اما منطقا در جهان بدون خدا توجیهی برای اخلاق به معنای واقعی آن نیست، چنانکه از سوی دیگر لازمۀ منطقی اعتقاد به خدا خلاقی زیستن است.

امروزه در جهانی زندگی می کنیم که علوم مختلف بسیار در هم آمیخته اند و از نتایج و دستاوردهای یکدیگر استفاده می کنند، گاه در صدد نقد و گاه رد و تأیید هم بر می آیند. بنابراین، دین پژوهان و فیلسوفان دین هم نمی توانند به این مساله بی توجه باشند. آیا فلسفۀ دین به تبادلات علمی و حتی نقدهای علمی به دین آگاه است و همراه و همپای آن ها رشد می کند؟

بررسی نقد اندیشۀ دینی بخش مهمی از فلسفۀ دین را تشکیل می دهد. احیانا در خود فلسفۀ دین نیز باورهای دینی نقد می شوند. می دانیم که همۀ فیلسوفان دین لزوما متدین نیستند. بر اثر تحولات علمی مباحث بسیاری در فلسفۀ دین مطرح شده است. رشته های مختلف علمی مسائل فلسفی و الاهیاتی بسیاری را برانگیخته است که معروف ترین آن نظریۀ تحول زیستی داروین است که نسبت آن با بحث خلقت در ادیان از مباحث داغ در این حوزه است.

آیا فلسفۀ دین مطالعه مکاتب عرفانی و همچنین «آیین های زمینی» را هم عهده دار است؟

فلسفۀ دین موجود فرقی بین دین زمینی و آسمانی نمی گذارد و اساسا چنین تقسیم بندی را مفروض نمی گیرد. مکتب های عرفانی هم در فلسفۀ دین مورد توجه هستند. در بحث تجربۀ دینی و عرفانی تا حدی این موضوع  مطرح می شود. اما در کنار فلسفۀ دین از فلسفۀ عرفان هم می توان سخن گفت که اختصاصا متکفل این امر است. البته این گونه مسائل تاحدی قرار دادی و تابع مواضعه است. دراینجاهم مانند هر علم دیگری وقتی یک بخش توسعه قابل ملاحظه ای پیدا کند رفته رفته به یک رشتۀ مستقل تبدیل می شود.

آیا فلسفۀ دین به مناسک و آیین های دینی هم می پردازد یا این وظیفه مردم شناس و دین پژوه است؟

جنبۀ کلی و عقلی این گونه مباحث به فلسفۀ دین مربوط است؛ مثلا اینکه آیا اساسا مناسک جزء دین است یا نیست و نقشی که در دین دارند از بحث های فلسفی هستند، اما بحث از جزئیات و مصادیق مناسک و آیین ها خارج از مباحث فلسفی هستند.

بپردازیم به یکی از چالش های بسیار مهم دین. اکنون علم به جای دین وظیفه توضیح رویدادها و ارائه راه حل های کاربردی انواع مشکلات را به عهده گرفته است؛ دین پژوهان و متفکران دینی نسبت به این مسآله چه واکنشی نشان می دهند؟

مناسبات علم و دین یکی از رایج ترین مباحث فلسفۀ دین است. یکی از کارهای فیلسوف دین در این بحث این است که مرز و قلمرو علم و دین را شناسایی کند. آنچه در این مختصر می توان گفت این است که  علم (به معنای علوم بشری) و دین ضد یا رقیب یا جایگزین یکدیگر نیستند. نه دین ما را از علم بی نیاز می کند و نه بالعکس. منبع معرفت دینی وحی است، البته عقل نیز هم به عنوان منبع و هم به عنوان ابزار در فهم دین مطرح است، اما منبع علم امروزی تجربه و تعقل بشر است. رسالت ذاتی دین نجات و رستگاری نهایی بشر است و این کاری است که از هیچ علم بشری بر نمی آید و هیچ علمی هم مدعی تأمین رستگاری نهایی بشر نیست.

دین در بخش نظری و اعتقادی در صدد ارائه جهانبینی است، نه تبیین رویدادهای جزئی طبیعی. تبیین رویدادهای طبیعت بر عهدۀ علوم طبیعی است. در بخش عملی، دین از ارزش ها و باید و نباید ها و جواز و عدم جواز و به عبارت دیگر از احکام وضعی و تکلیفی سخن می گوید، اما نحوه و مکانیسم تأمین نیازهای مادی انسان بر عهدۀ علم است. در حوزۀ علوم انسانی چون هم علم و هم دین نظر دارند و در هردو حوزۀ توصیفی و هنجاری مدعی هستند، بحث مناسبات علم و دین پیچیده تر است. موضوع علم دینی به عنوان کوششی برای تبیین و تدبیر مناسبات علم و دین در این حوزه بویژه اهمیت دارد.

وقتی فیلسوفان دین از «تجربۀ دینی» سخن می گویند، تجربه در نظر آن ها چه تفاوت های بنیادینی با تجربه نزد دانشمندان دارد؟اساسا تجربۀ دینی توسط شلایر ماخر مطرح شد؛ تجربۀ دینی شلایر ماخر واکنشی نسبت به الهیات استعلایی کانت بود که دین را از حوزۀ اخلاق به حوزه حس و تجربه منتقل کرد،لطفا این مفاهیم را تبیین نمایید؟و گریزی هم به مفهوم تجربۀ دینی در آلستون بزنید و بگویید که جان هیک چگونه از مساله تعدد تجارب دینی در پلورالیسم دینی استفاده می کند،تفسیر سنت گرایی مثل شووان در تعدد ادیان چگونه است؟

تجربۀ دینی (religious experience) از این جهت که درگیر شدن آگاهانه با یک حقیقت است مانند تجربۀ حسی است و به همین جهت به هردو تجربه گفته می شود. گرچه کسانی مثل آلستون تجربۀ دینی را شبه تجربه حسی (perception-like) می دانند که در هر دو ما با مثلث مدرِک، مدرَک و ادراک روبروئیم، اما تفاوت بین آنها بسیار است. تجربۀ حسی عمومی، تکرار پذیر و اختیاری است، و وابسته به اندام های حسی است؛ برخلاف تجربۀ دینی که عمومیت تجربۀ حسی را ندارد؛ تکرار پذیر و معمولا اختیاری نیست. به تعبیر ویلیام جیمز ما در تجربۀ دینی و عرفانی معمولا منفعل (passive) هستیم. وقوع تجربۀ دینی به اختیار ما نیست و برای ما قابل پیش بینی نیست و معمولا شخص در این گونه تجربه ها غافلگیر می شود. تجربۀ دینی لزوما وابسته به اندام های حسی نیست. قلمرو این دو گونه تجربه نیز متفاوت است. تجربۀ حسی محدود به پدیدار مادی است، اما متعلق تجربۀ دینی حقایق قدسی و باطنی عالم یا وجه باطنی امور است.  در اینکه تجربۀ حسی یک تجربۀ اصیل معرفتی است توافق هست، اما در تجربۀ دینی چنین توافقی نیست. برخی تجربۀ دینی را از سنخ توهم و هذیان می دانند؛ گروهی آن را صرفا امری تفسیری (interpretive) می دانند. از نظر اینان تجربۀ دینی از سنخ  همین تجربه های عادی روزمره است که در ظرف و ذهنیت خاص تفسیر دینی می شود.  ارتباط تجربۀ دینی با کثرتگرایی دینی از این جهت است که معمولا در نظریۀ تجربۀ دینی دین را به تجربه یا احساس دینی فرو می کاهند. در این نگاه، چنانکه شلایر ماخر می گوید، دین نه الاهیات (theology) است، نه اخلاق است و نه نهادهای دینی (religious institutions). گوهر دین احساس دینی است، احساس وابستگی به یک حقیقت مطلق؛ این احساس مشترک بین همه متدینان است. پس می توان گفت همه دینداران متدین به دین واحدند، چرا که اصل این احساس همه جا یکسان است. آنچه مایه تمایز بین ادیان است نظام های الاهیاتی و نهادهای دینی و وقایع تاریخی است و اینها نیز خارج از گوهر دین هستند. نتیجه قهری چنین رویکردی کثرتگرایی دینی است. افرادی مثل جان هیک نیز از چنین منظری به پلورالیسم می رسند. باید توجه داشت که گرچه این دیدگاه به پلورالیسم می انجامد اما پلورالیسم منحصرا وابسته به این دیدگاه نیست. ممکن است کسی پلورالیست باشد ولی چنین دیدگاهی را درباره دین نپذیرد. مثلا دیدگاه سنت گرایانی همچون شوان دربارۀ دین لزوما بر چنین تفسیری از دین (یعنی تقلیل دین به احساس دینی) مبتنی نیست.

جناب دکتر فنایی اشکوری هنگامی که از تجربۀ دینی صحبت می کنیم شاید بهتر باشد که انواع تجربه های دینی را از منظر اشخاصی چون:شلایر ماخر-ویلیام جیمز-ردولف اتو و آلستون مطرح کنیم و با ذکر اینکه علت بوجود آمدن این نحله فکری چی بوده و تفاوت اقسام تجربه های دینی در چیست بحث را پیش ببریم.

متفکران یاد شده لزوما از تجربه های گوناگون سخن نمی گویند، بلکه تعبیر و تفسیر های گوناگونی از پدیده ای واحد می دهند. رویدادی بنام تجربۀ دینی داریم که بعضی آن را معرفت بخش می دانند؛ برخی آن را از سنخ توهم و هذیان می شمارند؛ گروهی نیز آن را صرفا امری احساسی و عاطفی می شمارند. کسانی هم که قائل به معرفت بخشی آن هستند تفسیرهای مختلفی براساس نظام معرفت شناختی، مابعدالطبیعی یا دیدگاه روانشناختی خود ارائه می دهند.  برخی ممکن است آن را شبیه احساس ظاهری بدانند؛ گروهی آن را به حس باطنی برمی گردانند؛ جمعی ممکن است از آن به علم حضوری یا شهودی تعبیر کنند و همینطور. برخی از متفکران به  تنوع تجربه های باطنی توجه کرده اند. مثلا بین تجربۀ دینی و تجربۀ عرفانی تفکیک می کنند. رودولف اتو بین تجربۀ مینوی و عرفانی تمایز قائل می شود. استیس از تجربۀ آفاقی وانفسی سخن می گوید؛ در عرفان اسلامی از کشف صوری و معنوی بحث می شود. سی. اف. دیویس شش نوع تجربه را بر می شمارد: تفسیری، شبه حسی، وحیانی، احیاگرانه، مینوی و عرفانی.
تفاوت اقسام تجربه ها نیز ریشه در امور گوناگونی می تواند داشته باشد، مانند تفاوت در نوع آگاهی که حاصل می شود یا درجۀ آن، در متعلق تجربه، و در تفاوت تجربه گران.
روی آوردن الاهیون غربی به بحث تجربۀ دینی زمینه ها و علل متعددی دارد که در جای خود بحث شده است، اما مهمترین علت آن بحران در الاهیات عقلی و تاریخی در مسیحیت است. چنانکه میدانیم وثاقت و اعتبار کتب مقدس یهودی و مسیحی همواره محل تردید بوده و مطالعات جدید نیز این تردید ها را بیشتر کرده؛ بحث نزاع علم و دین هم مزید برعلت شده و اعتبار الاهیات تاریخی را زیر سؤال برده است. با نقدهایی که در دورۀ جدید بر ادله خداشناسی وارد شد، مانند نقد های هیوم و کانت، از اعتبار الاهیات عقلی یا طبیعی نیز در تفکر دینی غربی کاسته شد. از این رو متألهان غربی بسوی الاهیات تجربی یا عرفانی رو آوردند که پناهگاه و نقطه اتکاء محکم تری برای ایمان دینی پیدا کنند. به این جهات است که بحث تجربۀ دینی در دوره جدید مورد توجه واقع شده است.

اکنون تا چه اندازه دین، از حوزه نظر به حوزه عمل انسان مدرن امروزی وارد شده است و به عبارت دیگر آیا هم پای تغییرات جهانی، دین توانسته خود را به نحوی برای انسان امروزی کاربردی و کارآمد آن هم  در زندگی روزمره نماید؟

چیزی بنام دین (بصورت مطلق) نداریم. آنچه هست ادیان مختلف است و در این جهت ادیان با هم تفاوت دارند و حکم واحدی نسبت به همه آنها نمی توان داد. اساسا ادیان حکم واحد ندارند. مثلا اسلام گرچه در حدوثش تاریخی است اما در بقائش فرا تاریخی است و برای همۀ دوره هاست و امروز و دیروز ندارد. برخی ادیان حوزۀ تصرف خود را محدود به زندگی درونی و شخصی افراد می کنند، درحالیکه اسلام به همۀ ابعاد انسان نظر دارد و از جهان شمولی برخوردار است.
در اینکه دین در زندگی انسان امروز حضور دارد و تأثیرگذار است شکی نیست. میزان این حضور و تأثیر گذاری البته در ادیان و جوامع مختلف یکسان نیست. در دنیای سکولار و لیبرال غربی حضور و تأثیرگذاری دین در این دوره نسبت به دوره های پیشین بسیار کاهش یافته است، اما بشر هرگز نتوانسته و شاید در آینده هم نتواند بطور کلی دین را نادیده بگیرد. دین همواره بهترین منبع (اگر نگوییم تنها منبع) معنابخش زندگی والهام بخش اخلاق بوده است. اما یک واقعیت اسفبار این است که دین همواره گرفتار سوء فهم و سوء استفاده بوده است. فهم و تفسیر متحجرانه از دین و در پی آن رفتارهای ضد انسانی و وحشیانه بنام دین چهرۀ مقدس دین را سخت مخدوش کرده است. مهمترین عامل دین گریزی، مشاهده اینگونه فهم و عمل است، نه ناسازگاری دین با علم یا با زیستن در دنیای مدرن. در مجموع آن جایگاهی که دین باید در زندگی انسان و شکل دادن به سبک زندگی داشته باشد را در جهان امروز ندارد. یکی از مهمترین اهداف انقلاب اسلامی ایران زمینه سازی برای حضور جدی و نقش آفرینی دین در صحنه زندگی فردی و اجتماعی است.

شکاکیت نسبت به مفاهیم دینی مثل «خدا» و «روح» هنوز هم بسیار قدرتمند است، فلسفۀ دین معاصر در پاسخ گویی به این شکاکیت چه اقداماتی انجام داده است؟ بطور خاص فیلسوفان دین برای اثبات وجود خدا بیشتر به براهین سنتی اتکا می کنند یا به براهین جدیدی هم دست یافته اند؟

باید توجه داشت که فلسفۀ دین بماهوهو متعهد به رفع اینگونه شکاکیت ها نیست؛ بلکه ممکن است خود به این شکاکیت ها دامن هم بزند؛ البته الهیون می کوشند با تنقیح و تحیکم مبانی معرفت شناختی تفکر دینی با این پدیده مواجه شوند. دربارۀ براهین وجود خدا چیزی که می توان گفت این است که براهین سنتی همچنان محل بحث و مناقشه است، اما در پی انتقادات هیوم و کانت چندان رمقی برای این برهان ها در غرب نمانده است. اما براهین جدیدی هم طرح شده است، مثل برهان تجربۀ دینی (argument from religious experience) و برهان های عمل گرایانه (pragmatic arguments). رویکرهای جدیدی هم هست است که کسانی مثل پلانتینگا اساسا باور به خدا را به عنوان یک باور پایه و مبنایی طرح می کنند که نیازی به اثبات ندارد. آنچه اشاره شد البته مربوط به فضای غربی است، اما در فلسفۀ اسلامی برهان های سنتی معمولا معتبر شمرده می شوند؛ البته گاه تقریرهای نوینی هم عرضه می شود، مانند تقریر علامه طباطبائی از برهان صدیقین.

«شر» به عنوان یکی از مسائل بنیادین در فلسفۀ دین، مساله بعدی است که می خواهم به آن بپردازیم. بر اساس نظر یکتاپرستان خداوند خیر، دانا و قادر مطلق است، اما ما در اطراف مان شاهد بلایا و حوادث طبیعی، رذائل اخلاقی و مشکلات متعددی هستیم که می توانیم آن را «شر» بنامیم. حال پرسش این است که با وجود چنین خدای قادر و خیری، شرور چگونه قابل توجیه است؟

این یک پرسش کهن است که از قدیم الایام موضوع بحث بوده و پاسخ های معروفی هم دارد. فلاسفۀ یونان، متألهان  قرون وسطای مسیحی مثل آگوستین و فلاسفه اسلامی و همینطور عرفا به این بحث پرداخته اند.  مادیون شر را به عنوان پدیده ای ناسازگار با وجود خدا طرح کرده اند. حکمای متأله از منظر وجودشناختی برای شر تحقق عینی قائل نیستند و آن را امری عدمی می دانند که نمی تواند مجعول جاعلی و در نتیجه منتسب به خدا باشد. گاه می گویند برای تحقق خیر کثیر وجود شر قلیل اجتناب ناپذیر است و حکیم نباید بخاطر شر قلیل از تحقق خیر کثیر چشم پوشی کند. از نظر برخی، موجودات و حوادث طبیعی نمی توانند متصف به خیر و شر شوند. شرّ فقط در افعال اختیاری انسان قابل طرح است. لازمۀ مختار بودن انسان وقوع و صدور شر است. با توجه به علم و قدرت و حکمت الهی نظام عالم نظام احسن است و عالم با وجود همه رنج ها و آلام بهترین عالم ممکن است. آنچه برای انسان مهم است نیل به سعادت و رستگاری نهایی است و رسیدن به رستگاری و سعادت ممکن و راه آن معلوم است. رنج ها و آلام نه تنها مانع نیل به سعادت نهایی نیستند، بلکه مواجهه درست با آنها می تواند یاریگر انسان برای رسیدن به مقصود و احیانا شرط آن باشد. چنانکه از قرآن کریم استفاده می شود مثلا ابتلاء حضرت ابراهیم (ع) به امتحانات سخت و دشوار و تحمل رنج ها و شدائد از الزامات نیل او به مقام امامت بود.

جناب دکتر مگر هنگامی که از فلسفۀ دین بحث می کنیم،از حالت ادیان، الهیات ، کلام و… بیرون نمی آییم!؛ پس اگر مبنایمان این باشد سطور آخر دقیق بنظر نمی رسد.
همچنین باید بگویم که هدف در این سوال بررسی مساله شر در بوجود آمدن پناهگاه الحاد میان فیلسوفان معاصری چون آنتونی فلو،مایکل مارتین و ویلیام رو بوده است که با طرح شبهه بتوانیم بصورت منطقی مورد نقد قرار دهیم.

چنانکه گفته شد، فلسفۀ دین بحث عقلانی از دین و آموزه های دینی می کند. فلسفۀ دین همان الاهیات (theology) نیست، اما فیلسوف دین ممکن است الاهی باشد و با روش عقلانی پاسخی فلسفی اما موافق با باور دینی به پرسش های طرح شده بدهد. سخن در راه حل هایی است که برای مسئله شر ارائه شده است. یکی دسته از این راه حل ها راه حل های الاهیون است که منطبق با باورهای دینی آنهاست. این پاسخی است که یک فیلسوف الاهی به فیلسوف مادی که شر را ناسازگار با وجود خالق عالم و قادر و خیر خواه می داند می دهد. فیلسوف الاهی می کوشد نشان دهد که یا شر عدمی است یا لازمۀ خیر است، یا وجودش برای تکامل انسان ضروری است و به تعبیر برخی از متکلمان خداوند رنج های ناخواسته ای که آدمیان متحمل می شوند را در آخرت جبران می کند و در هر صورت وجود شرور منافاتی با وجود خدای قادر حکیم ندارد و به این طریق به شبهه ماتریالیست ها پاسخ می گوید.

جناب استاد اگر مایل باشید در این بخش از گفتگو وارد بحث جاودانگی و ارتباط نفس و بدن و فلسفه ذهن شویم: با توجه به  اینکه هیوم مساله این همانی شخصیت را رد می کند و معتقد است که حالتهای ذهنی اموری مستقل از یکدیگرند، به نظر شما این نظریه هیوم چگونه باعث منتفی شدن جاودانگی می شود؟

حکمای متأله قائلند که نفس انسان که ملاک هویت انسانی است جوهری مجرد است که با مرگ و تلاشی بدن زوال نمی پذیرد و به حیاتش ادامه می دهد. هیوم که وجود چنین جوهری را انکار می کند و هویت را چیزی جز جویبار آگاهی (stream of consciousness) نمی داند نمی تواند جاودانگی نفس را بپذیرد. از نظر او آنچه را که “من” می گوییم چیزی نیست جز پیوستگی خاطرات و احوالی که بر ما عارض می شود، نه جوهری مستقل از بدن. بدیهی است که اگر نفس اینگونه باشد سخن از جاودانگی وجهی ندارد. به نظر می رسد یکی از زمینه های انکار تجرد نفس و جاودانگی آن شیوه طرح مسئله نفس در فلسفه جدید غرب است. دکارت به عنوان مدافع دوگانه انگاری (dualism) در نفس و بدن گرچه بر دوگوهری انسان تأکید می کند، اما در تبیین نحوۀ ارتباط نفس و بدن سخنی برای گفتن ندارد. از نظر او نفس و بدن دو گوهر از دو سنخ متفاوت هستند که هیچ گونه سنخیتی با هم ندارند. اینکه چگونه این دوگوهر مادی و روحانی حقیقت واحدی بنام انسان را تشکیل می دهند و چگونه بین اینها ارتباط و همکاری بر قرار می شود بصورت پرسشی لاینحل در فلسفه غرب باقی می ماند. ازاین رو برای فیلسوفان مادی همچون هیوم قبول نظریه تک گوهری انسان آسان تر از قبول دوآلیسمی است که از تفسیر ارتباط بین این دوگوهر عاجز است. به هیمن جهت است که کوشش فیلسوفی همچون ملاصدرا بیش از آنکه مصروف اثبات دوگانگی نفس و بدن باشد (که این کار در فلسفه های پیشین اسلامی هم انجام گرفته است) در تبیین نحوه ارتباط اینهاست بطوری که از این ترکیب حقیقت یگانه ای بنام انسان شکل می گیرد. شبیه چنین مشکلی در بحث خدا و عالم هم در بعضی از فلسفه ها پیش آمده است. آنها بر وجود خالق و مخلوق تأکید کرده اند، اما در تبیین اینکه بین ممکن و واجب، حادث و قدیم، متغیر و ثابت، چگونه ارتباطی است عاجز مانده اند. این امر خود در تشکیک در وجود خدا بی اثر نبوده است. به همین جهت حکما و عرفای اسلامی بیش از اینکه به اثبات خدا پرداخته باشند در تبیین نحوۀ رابطۀ خدا و خلق کوشیده اند.

در قسمت بعدی همین پرسشم می خواهم توضیح دهید که آیا شبهه «امکان اعاده معدوم » اشکالی به مساله جاودانگی و معاد جسمانی وارد می سازد؟

متکلمانی که به تجرد نفس معتقد نیستند با این شبهه درگیر هستند. برخی از متکلمان به روح مجرد قائل نیستند و به گمان آنها انسان با مرگ از بین می رود و آنگاه در قیامت خداوند دوباره آنها را احیا می کند. از اینجا این پرسش طرح می شود که این از قبیل اعادۀ معدوم است و اعادۀ معدوم محال است. اما این متکلمان محال بودن اعادۀ معدوم را نمی پذیرند. اما پاسخ متألهان به این پرسش این است که اعادۀ معدوم محال است، اما معاد از مصادیق اعادۀ معدوم نیست. اولا روح انسان حقیقت مجردی است که مرگ برای آن معنا ندارد. جسمی که در قیامت حضور دارد اگر همین جسم نباشد بلکه جسمی از سنخ دیگر مثلا جسم مثالی باشد باز این شبهه اساسا طرح نمی شود. اگر جسمی که در قیامت احیا می شود عین همین جسم مادی دنیوی باشد باز این امر از مصادیق اعادۀ معدوم نیست، چرا که جسم با مرگ نابود نمی شود و اجزاء جسم باقی هستند. در هر صورت معاد از قبیل اعادۀ معدوم نیست.

اگر امکان دارد توضیح دهید که فیلسوفان اسلامی مشکل معاد جسمانی را چگون حل می کنند و تا چه اندازه در این راه موفقند؟

تکلیف متکلم در این گونه قضایا تا حدی روشن است. اگر در دین بیان صریحی در این مورد آمده باشد متدین به آن بیان ملتزم می شود، خواه دلیل عقلی مستقل برای اثبات آن داشته باشد، یا نداشته باشد. مشکل وقتی پیش می آید که آنچه در ظاهر شرع آمده است از نظر عقلی محال باشد. در این صورت متکلم متدین نمی تواند مسئله را نادیده بگیرد و بناچار باید بدنبال تفسیر معقول متن دینی باشد. اما در باب معاد جسمانی چنین مشکلی نیست. وجوهی که در محال بودن آن ذکر کرده اند مثل لزوم اعادۀ معدوم چنانکه پیشتر اشاره کردیم ناتمام است. از این رو موضعی که ابن سینا در الهیات شفا اتخاذ می کند و می گوید که در این مسئله ما تابع شرع هستیم موضعی خردمندانه است. حال اگر برهان اقامه شود که احوال و احکامی که در دین برای انسان در سرای آخرت آمده است تناسبی با جسم مادی دنیوی ندارد، در آن صورت فیلسوف می تواند بگوید که ممکن است جسم اخروی از نوعی دیگر مثلا نوعی جسم نوری یا مثالی باشد، چنانکه کسانی مثل ملاصدرا گاهی این گونه مشی کرده اند. از نظر ملاصدرا شیئیت شیئ و ملاک هوهویت شیئ صورت است، نه ماده. از سوی دیگر، صورت انسان و هویتش نفس انسان است، نه بدن او. نفس چون مجرد است جاودانی است. بنا بر این، اگر نفس یک فرد خاص انسانی با بدنی ولو مثالی در قیامت ظهور پیدا کند معاد جسمانی تحقق خواهد داشت. از نظر او بدن اخروی محصول خود انسان و تابع نیات و باورها و اعمال آدمی است. بدن اخروی با اینکه ماده عنصری ندارد اما با بدن دنیوی عینیت دارد، چرا که ملاک عینیت صورت است که نفس است، نه ماده. دار آخرت نشئه و طوری دیگر از وجود است که متفاوت با نشئه خاکی و عنصری است. رایج ترین اشکالی که منتقدان ملاصدرا به این دیدگاه وارد کرده اند این است که این نظر با ظاهر آیات قرآن و روایات که بر عود همین بدن خاکی تصریح دارند ناسازگار است. اما از دیدگاه ملاصدرا این اشکال وارد نیست، چرا که در نظریۀ او هم جسمانیت محفوظ است و هم عینیت؛ اما وجود ماده شرط نیست، زیرا نه جسمانیت منحصرا وابسته به ماده است و نه عینیت و هویت شخص به ماده مستند است. مباحثه دربارۀ نظر ملاصدرا بین مخالفان و موافقان دیدگاه او ادامه دارد.

جناب دکتر فنایی اشکوری به عنوان آخرین سؤآل می خواهم نظرتان را دربارۀ موضوعی در معرفت شناسی دینی توضیح دهید. یکی ا ز رویکرد های رایج در این زمینه ایمان گرایی (فیدئیسم) است که اندیشمندانی همچون کیرکگور و ویتگنشتاین مدافع آن هستند. چرا  اینان استدلال و توجیه را برای ایمان مضر یا اساسا بی ربط می دانند؟

این گرایش ریشه در تاریخ مسیحیت دارد بطوری که بدون توجه به ریشه های تاریخی آن بدرستی قابل فهم نیست. همانطور که ژیلسون می گوید مهمترین بحث در طول دوره قرون وسطا بحث ارتباط ایمان و تعقل یا عقل و وحی بوده است. دلیل این امر این است که اصول بنیادین مسیحیت همچون تثلیث، تجسد، گناه نخستین و پیامدهای آن، و قربانی شدن مسیح به عنوان پسر خدا برای جبران گناه بشر، اصولی است که قابل فهم و توجیه عقلی نیستند. اساسا میوۀ ممنوعه ای که آدم و حوا نباید از آن می خوردند ولی خوردند میوۀ معرفت بود؛ یعنی اصولا معرفت با ایمان و بندگی ناسازگار است.  پولس مقدس در اوان شکل گیری الاهیات مسیحی ایمان را با فلسفه که نماد عقل ورزی است ناسازگار اعلام کرد. بدنبال او بسیاری از آباء کلیسا ناسازگاری ایمان و تعقل و اورشلیم و آتن را به عنوان یکی از شعارهای الاهیات مسیحی که همیشه باید تکرار شود مطرح نمودند. یکی گفت ایمان می آورم برغم اینکه نمی فهمم. دیگری گفت ایمان می آورم چون نمی فهمم. و سومی گفت ایمان می آورم چون نامعقول است (I believe because it is absurd) . البته متکلمانی هم بودند که مایل بودند ایمان مسیحی را عقلانی جلوه دهند. آنها برای دفاع از عقاید مسیحی احساس می کردند به فلسفه نیازمندند. این گروه از متکلمان با تأثر از نوافلاطونیانی همچون افلوطین و فیلون یهودی برای عقلانی کردن باورهای مسیحی بسیار کوشیدند، اما کوشش آنها بجایی نرسید، زیرا باورهای مسیحی یادشده ذاتا غیر قابل عقلانی سازی هستند. حتی متکلم ارسطوئی مآبی همچون توماس آکویناس که در عقلانی سازی مسیحیت بسیار کوشیده و از فلسفه به عنوان خادم الاهیات استفاده فراوان کرده است، در بحث تثلیث اعتراف می کند که این گونه آموزه ها از اسرارند و با عقل نمی توان دربارۀ آنها داوری کرد. در دورۀ جدید بویژه با انتقاداتی که ماتریالیست ها و یا فلاسفه ای مانند هیوم و کانت بر الاهیات عقلی مسیحی وارد کردند، بسیاری ا ز متفکران مسیحی از رویکرد عقلی به دین ناامید شدند و بر آن شدند که اساسا ایمان از مقوله دیگری است و نباید پای عقل را در این حوزه به میان کشید. البته در این تردیدی نیست که نفس ایمان از سنخ استدلال و تفکر فلسفی نیست، اما ایمان باید مبتنی بر معرفت باشد. ما باید حقانیت چیزی را درک کنیم تا به آن ایمان آوریم، در غیر این صورت چنین ایمانی قابل توجیه نخواهد بود. ایمان مستلزم قبول یک حقیقت و تسلیم شدن و سرسپردگی به آن است. چگونه می توان چیزی را به عنوان حقیقت پذیرفت و به آن دل بست و تمام وجود خود را وقف آن نمود بدون اینکه بدانیم آنچه پذیرفته ایم واقعیت دارد و شایسته دلبستگی است! البته راه معرفت منحصر به تعقل و تفکر منطقی نیست و معرفت می تواند شهودی هم باشد، اما معرفت شهودی یا هر نوع معرفت دیگری نباید با عقل و احکام مسلم آن ناسازگار باشد.
به بیان دیگر، مهمترین مسئله در معرفت شناسی دینی توجیه باور دینی بویژه اعتقاد به وجود خدا است. در مشرب مشائی این باور مبتنی بر استدلال عقلی است. در نگاه عرفانی این باور حاصل شهود بی واسطه است. برخی این باور را فطری می دانند و به همان باور فطری بسنده می کنند. پلنتیگا این باور را باور پایه تلقی می کند. پراگماتیست ها نتایج سودمند چنین اعتقادی را کافی در معقولیت آن می دانند. برخی از ایمان گرایان برای باور دینی نیازی به توجیه نمی بییند؛ بعضی از آنها اساسا توجیه معرفتی را در این حوزه ناممکن می دانند. چنانکه گفته شد، از نظر ما آنچه مهم است این است که باور باید برپایه معرفت معتبر باشد؛ راه معرفت البته منحصر به استدلال نیست. معرفت دینی ممکن است بدیهی، عقلی یا شهودی باشد. اما اعتقاد برپایه عمل گرایی محض، یا پایه قراردادن آن بدون اینکه بدیهی باشد، یا ایمانگرایی غیر مبتنی بر معرفت، توجیه عقلانی ندارد.

منیره پنج تنی